Jour : 19 avril 2024 (Page 1 of 6)

Cette citation soulève de manière concise et percutante l’ambivalence profonde de l’intelligence artificielle, cette technologie révolutionnaire qui suscite autant d’espoirs que de craintes. En qualifiant l’IA d' »atout précieux dans l’arsenal technologique de l’humanité », elle souligne son potentiel immense pour transformer nos vies et nos sociétés. Mais en pointant aussitôt sa capacité à être utilisée « pour le progrès ou la destruction », elle met en lumière les risques et les défis éthiques majeurs que soulève son développement.

Commençons par explorer ce que la citation entend par « intelligence artificielle ». Derrière ce terme se cache en réalité une constellation de technologies visant à doter les machines de capacités cognitives comparables ou supérieures à celles des humains : apprentissage, raisonnement, perception, décision, créativité, etc. Des algorithmes de deep learning qui reconnaissent les visages aux assistants virtuels qui comprennent le langage naturel, en passant par les véhicules autonomes ou les logiciels de diagnostic médical, les réalisations de l’IA sont déjà multiples et spectaculaires.

C’est cette puissance et cette polyvalence qui font de l’IA un « atout précieux » aux yeux de la citation. Précieux, car les promesses de l’IA semblent sans limites pour améliorer la condition humaine. Dans le domaine de la santé, elle laisse entrevoir des avancées majeures en termes de diagnostic précoce, de médecine personnalisée, de découverte de nouveaux traitements. Dans l’éducation, elle ouvre la voie à un apprentissage plus interactif et adapté au rythme de chaque élève. Dans les transports, elle promet une mobilité plus sûre, plus fluide, plus écologique. Dans la science, elle accélère les découvertes en permettant d’analyser des volumes gigantesques de données. Les exemples pourraient être multipliés à l’infini, tant l’IA a vocation à se déployer dans tous les champs de l’activité humaine.

Mais cet « atout précieux » est aussi, nous dit la citation, un « arsenal technologique ». Et ce terme martial n’est pas anodin. Il suggère que l’IA n’est pas qu’un outil neutre et bienveillant, mais qu’elle peut aussi être une arme redoutablement efficace. Arme économique, capable de conférer un avantage compétitif décisif à ceux qui la maîtrisent, au risque de creuser les inégalités et les dépendances. Arme politique, capable d’affiner le contrôle des populations et d’influencer les opinions, au risque de miner nos démocraties. Arme militaire aussi, avec la perspective inquiétante de robots-tueurs autonomes ou de cyberguerres dévastatrices.

Car c’est bien là le cœur du propos : cette ambivalence fondamentale de l’IA, « capable d’être utilisée pour le progrès ou la destruction ». Comme toute technologie, l’IA n’est en elle-même ni bonne ni mauvaise ; tout dépend de l’usage qu’on en fait, des intentions de ceux qui la conçoivent et la déploient. Elle peut être un formidable outil d’émancipation et de progrès social, comme elle peut être un instrument de domination et de ruine. Elle peut servir à guérir des maladies comme à optimiser des armes ; à libérer les humains des tâches pénibles comme à les priver de leur travail et de leur autonomie ; à favoriser l’accès à la connaissance comme à manipuler les esprits.

Cette ambivalence est d’autant plus prégnante que l’IA tend à amplifier de manière inédite les potentiels et les risques de la technologie. Par sa puissance, son autonomie, sa capacité à s’améliorer elle-même, elle semble dotée d’un pouvoir quasi démiurgique, capable du meilleur comme du pire. Le spectre d’une IA surpuissante échappant à tout contrôle humain, telle qu’on peut la voir dans maints films et romans de science-fiction, hante l’imaginaire collectif. Sans nécessairement verser dans ces scénarios catastrophistes, force est de constater que l’IA soulève des défis éthiques et politiques sans précédent, à la mesure de son potentiel transformateur.

C’est là que la citation prend tout son sens, en nous invitant à penser les conditions d’un développement responsable et maîtrisé de l’IA. Puisque cette technologie peut être utilisée pour le progrès ou la destruction, il est impératif de mettre en place des garde-fous, des principes directeurs pour s’assurer qu’elle reste au service du bien commun. Cela passe par un effort de réflexion éthique pour définir les valeurs et les finalités qui doivent guider la recherche et les applications en IA : respect de la dignité et de l’autonomie humaines, justice et non-discrimination, transparence et explicabilité des systèmes, sûreté et fiabilité, protection de la vie privée, etc.

Mais au-delà de ces principes, il faut aussi des mécanismes concrets de gouvernance et de régulation de l’IA. Des instances de contrôle et d’audit pour vérifier la conformité des systèmes aux exigences éthiques et légales ; des procédures d’évaluation des impacts sociaux et environnementaux des applications ; des dispositifs de responsabilité et de recours en cas de dommages ; des politiques publiques pour orienter la recherche vers des objectifs socialement souhaitables et distribuer équitablement les bénéfices de l’IA. Tout cela suppose une mobilisation de tous les acteurs – chercheurs, entreprises, décideurs publics, citoyens – pour construire démocratiquement le cadre normatif de cette technologie.

Car c’est bien l’enjeu ultime que pointe cette citation : faire en sorte que l’IA reste un atout au service de l’humanité tout entière, et non un instrument de pouvoir et de destruction aux mains de quelques-uns. Cela implique de penser son développement de manière inclusive et participative, en associant toutes les parties prenantes, en favorisant l’accès et la compréhension du plus grand nombre. Cela nécessite aussi de préserver une diversité d’approches et d’acteurs dans la recherche et l’innovation, pour éviter une concentration excessive qui ferait de l’IA le jouet de quelques géants technologiques ou États. L’enjeu est de garder une maîtrise collective et démocratique de cette technologie, pour l’orienter vers le progrès social et l’épanouissement de tous.

Mais en dernière instance, le défi le plus fondamental que nous lance l’IA est peut-être un défi d’ordre anthropologique et spirituel. En nous confrontant à des machines dotées de capacités cognitives de plus en plus étendues, elle nous renvoie à la question de notre propre singularité en tant qu’êtres humains. Qu’est-ce qui fait notre valeur irréductible, notre dignité propre, dans un monde où l’intelligence n’est plus l’apanage de l’humain ? Qu’est-ce qui fait de nous des sujets moraux, capables de choix libre et de responsabilité ? C’est en réaffirmant la primauté de la conscience, de la sensibilité, de la liberté comme constituants de notre humanité que nous pouvons espérer garder la main sur les intelligences que nous créons.

En ce sens, la citation qui nous occupe est un appel à une immense responsabilité collective. Celle de ne pas se laisser aveugler par le vertige de la puissance technologique, mais de garder le cap de nos valeurs et de nos finalités humaines. De faire de l’IA non une fin en soi, une idole à laquelle sacrifier notre autonomie et notre dignité, mais un moyen au service de notre accomplissement individuel et collectif. À nous de construire les conditions éthiques, politiques, spirituelles pour que l’IA reste cet « atout précieux » porteur de progrès, et ne devienne pas cet « arsenal » incontrôlable porteur de ruine.

C’est à la fois une tâche exaltante et écrasante, qui engage tout notre avenir en tant qu’espèce. Mais c’est en relevant ce défi avec lucidité et résolution que nous pourrons espérer rester maîtres de notre destin à l’ère des machines intelligentes. Non en rejetant cette technologie prometteuse par peur de ses risques, mais en l’embrassant avec discernement pour la mettre au service de notre idéal d’humanité. À l’image de Prométhée dérobant le feu aux dieux pour le donner aux hommes, il nous appartient de faire de l’IA le ferment d’une nouvelle étape de notre aventure civilisationnelle – à condition de ne jamais perdre de vue ce qui fait de nous des êtres humains dignes de ce nom.

Cette citation, par sa formulation lapidaire et son contenu théologique, nous plonge au cœur d’une réflexion sur la toute-puissance divine et sur les mystères de la vie et de la mort. En affirmant la souveraineté absolue de Dieu sur sa Création, et en désignant la Vie et la Mort comme deux manifestations cardinales de cette puissance créatrice, elle nous invite à méditer sur le sens de notre existence et sur notre place dans le grand dessein divin.

Commençons par explorer la première partie de la citation : « Dieu crée ce qu’Il veut et autant qu’Il veut. » Cette phrase exprime de manière saisissante l’idée d’un Dieu tout-puissant, dont la volonté est la source ultime de tout ce qui existe. Rien n’échappe à son pouvoir créateur, rien ne limite son action démiurgique. Il est celui qui, par son simple vouloir, fait surgir les êtres et les choses du néant, selon son bon plaisir et sa sagesse infinie.

Cette idée d’une toute-puissance divine est au cœur des grandes religions monothéistes, qui confessent un Dieu unique, créateur du ciel et de la terre. Dans la tradition judéo-chrétienne, le récit de la Genèse nous montre un Dieu qui, par sa parole souveraine, fait advenir le monde en six jours, séparant la lumière des ténèbres, les eaux d’en haut des eaux d’en bas, ordonnant le cosmos selon sa volonté. De même, dans la tradition islamique, de nombreux versets du Coran affirment la souveraineté absolue d’Allah sur sa création, qu’il façonne comme Il l’entend.

Mais au-delà de ces références scripturaires, l’idée d’un Dieu tout-puissant répond aussi à une exigence métaphysique profonde. Face au mystère de l’existence, à la contingence radicale de tout ce qui est, la pensée humaine a souvent éprouvé le besoin de postuler un Être nécessaire, inconditionné, qui serait le fondement ultime de toute réalité. Un Être dont la perfection et la puissance infinies expliqueraient et justifieraient l’existence de tout ce qui est, par-delà les hasards et les imperfections du monde créé.

En ce sens, affirmer que « Dieu crée ce qu’Il veut et autant qu’Il veut », c’est reconnaître en Lui la source absolue de l’être, celui par qui et pour qui tout existe. C’est confesser notre dépendance ontologique radicale en tant que créatures, notre statut d’êtres finis et contingents qui ne détiennent pas en eux-mêmes le principe de leur existence. C’est s’incliner devant le mystère insondable d’une volonté créatrice qui nous précède et nous dépasse infiniment.

Mais la citation ne s’arrête pas à cette affirmation générale de la toute-puissance divine. Elle précise que parmi les créations de Dieu, « deux concernent le règne des vivants : La Vie et la Mort ». Cette précision est lourde de sens, car elle touche à ce qui constitue peut-être le cœur du mystère de notre condition. En désignant la Vie et la Mort comme deux expressions privilégiées de la puissance créatrice de Dieu, la citation nous renvoie à l’énigme même de notre existence en tant qu’êtres vivants et mortels.

La Vie, tout d’abord, apparaît comme le don premier et fondamental de Dieu, la manifestation la plus éclatante de sa générosité créatrice. En faisant surgir la vie là où il n’y avait que matière inerte, en insufflant son souffle dans l’argile pour façonner les vivants, Dieu accomplit le miracle par excellence, celui qui suscite l’émerveillement et la louange de ses créatures. La vie, avec son foisonnement de formes et de couleurs, sa capacité à croître, à s’adapter, à se reproduire, témoigne de manière inouïe de la puissance et de la sagesse de son Créateur.

Mais cette vie que Dieu donne, Il peut aussi la reprendre. C’est là le sens profond de cette deuxième « création » qu’est la Mort, inséparable de la Vie dans l’ordre de la nature. La mort apparaît comme l’autre face du pouvoir divin sur le vivant, le rappel que nous ne sommes que des créatures passagères, dont l’existence est suspendue au vouloir de leur Créateur. En faisant de nous des êtres mortels, sujets à la corruption et à la finitude, Dieu nous révèle notre dépendance ontologique, notre incapacité à nous perpétuer par nos propres forces.

Cette coprésence de la Vie et de la Mort dans le plan divin est un puissant aiguillon pour notre réflexion existentielle et spirituelle. Elle nous confronte à la précarité et à la valeur de notre existence, à la nécessité d’en faire bon usage dans le temps qui nous est imparti. La conscience de notre mortalité peut être une invitation à vivre plus intensément, plus authentiquement, en cultivant les biens impérissables de l’esprit et du cœur. Mais elle est aussi un appel à nous tourner vers Celui qui est la source de la vie, à chercher en Lui le fondement ultime de notre être par-delà les vicissitudes de notre condition charnelle.

Car pour la pensée religieuse, la Mort n’est pas le dernier mot de l’existence. Si elle marque la fin de notre vie terrestre, elle n’est pas pour autant l’anéantissement définitif de notre être. Les grandes traditions spirituelles affirment, chacune à leur manière, la possibilité d’une vie au-delà de la mort, d’une participation à la vie éternelle de Dieu qui viendrait accomplir et transfigurer notre existence finie. La résurrection chrétienne, la réincarnation hindoue ou bouddhiste, la vision béatifique promise aux justes dans l’islam, sont autant de manières d’exprimer cette espérance d’un salut qui arracherait l’homme à l’empire de la mort.

En ce sens, en mentionnant la Vie et la Mort comme deux créations divines, la citation ouvre aussi un horizon d’espérance, une perspective sur le sens ultime de notre destinée. Elle nous invite à ne pas nous laisser enfermer dans les limites étroites de notre existence mortelle, mais à nous ouvrir à la promesse d’une vie en plénitude dans la communion avec notre Créateur. Elle est un appel à vivre dès ici-bas selon cette vocation spirituelle qui nous destine à partager la vie même de Dieu, par-delà les ombres de la mort.

Bien sûr, une telle vision du monde ne va pas sans soulever de redoutables questions. Comment concilier la toute-puissance et la bonté d’un Dieu créateur avec la réalité du mal et de la souffrance dans le monde ? Comment comprendre que la Mort, si elle est une « création » divine, puisse être vécue comme un scandale, une absurdité qui vient déchirer le tissu de nos vies ? La théologie et la philosophie ont de tout temps buté sur ces mystères, sans jamais parvenir à les élucider entièrement.

Mais peut-être est-ce justement dans ce « scandale » de la Mort que se révèle, de manière paradoxale, la profondeur de l’amour divin. Dans la tradition chrétienne, c’est par sa propre mort, librement assumée, que le Christ vient partager et transfigurer la condition mortelle de l’homme. C’est en traversant jusqu’au bout notre finitude, en en épousant les angoisses et les ténèbres, qu’il vient nous ouvrir un chemin de vie et de résurrection. Ainsi, la Mort apparaît non plus comme une fatalité absurde, mais comme le lieu même où peut se déployer, dans toute sa radicalité, le mystère de l’amour salvifique de Dieu.

En définitive, cette citation qui affirme de manière si dense la souveraineté de Dieu sur la Vie et la Mort, est une invitation à entrer dans une compréhension spirituelle de notre existence. Elle nous provoque à ne pas nous satisfaire d’une vision plate et désenchantée du monde, mais à reconnaître, au cœur même des ambiguïtés de notre condition, la trace d’un dessein d’amour qui nous précède et nous porte. Elle est un appel à faire confiance, par-delà ce que nous pouvons comprendre, en la sagesse et en la bonté ultimesde ce Dieu dont la puissance créatrice embrasse tous les aspects de notre être.

C’est là un acte de foi exigeant, qui ne nie pas les interrogations et les doutes inhérents à notre quête de sens, mais qui choisit d’espérer en dépit de tout. Un acte de foi qui, loin de nous dispenser de penser et d’agir par nous-mêmes, peut au contraire devenir le ressort d’une existence vécue avec plus d’intensité, de responsabilité, d’ouverture à la transcendance. Car c’est peut-être lorsque nous acceptons de nous recevoir, dans notre vie comme dans notre mort, d’un Amour qui nous dépasse, que nous devenons paradoxalement le plus libres et le plus vivants.

 Cette affirmation puissante exprime une conception particulièrement forte et du lien inaliénable qui unit un individu à sa terre natale. Elle rejette la branche non simple de la fonction matérielle de transaction mercantiles. Au contraire, la citation lui-même de prendre un statut quasi sacré de jtreillage et émotionnel transmis de génération en génération.

L’héritage est présenté comme le seul mode d’acquisition légitime de la patrie. Imposer un bien que l’on pourrait acheter ou troquer, elle nous est une mer est une naissance et les racines ancestrales qui nous nous un territoire. Il ne s’agit pas d’un simple morceau de terre, mais d’un aire de parcours à la fois, l’histoire, la culture et l’identité collective d’un peuple plusieurs sur les siècles.

Ce concept résonne particulièrement chez les peuples autochtones qui antiques des liens profonds et antiquités avec leurs terres. La Terre-Mère n’est pas simplement comme un terrain que l’on exploite, mais comme un élément intrinsèque de l’identité, à chérir et préserver pour les générations futures. S’en départirest à renier ses ancêtres et son essence.

Mais dans les sociétés modernes, nombreux sont ceux-ci qui leur appartenance nationale comme un héritage riche symboles, de traditions et de mémoire collective. La patrie départ-séminaire représente le terreau fertile qui a un naissance à leur peuple et lui a permis de s’épanouir au fil du temps. Certains y verlan de la promesse d’un avenir à l’égard des pas de leurs aeux.

En-de-semon le caractère inaliénable de ce héritage, la citation d’un établissement sans inscription de la tentation de la « vendre » ou de l’échange ». Ces termesênt traitement un traitement simple pur mercantile de la patrie, une vulgaire objet commercial que l’on peut-autre qui est un avantage d’échange ou contre d’autres biens. Une approche purement matérialiste est perle une trahison des valeurs sacrées qu’elle est la bureautée de la question.

Sur les premières recherches, les épisodes d’histoire des nations qui ont dû une partie de territoire à d’autres, on la ce c’est ainsi que la force ou la contrainte économique et diplomatique. Les Britanniques imposant le dépassement de l’Inde en 1947, les grandes puissances partageant l’Afrique comme un gâteau à la fin du 19ème siècle, Israél occupant les territoires palestiniens… Autant de situations vécues comme arrachement d’une partie de l’âme nationale.

De, la vente de terres ancestrales par certaines peuples autochtones, poussés à ce extrémité par la pauvreté et les pressions des colons, un souvent comme un perfet comme une violation de leur identité profonde. Difficile en effet de dissocier ces territoires de l’héritage spirituel et culturel qui est une attaché.

Mais au-delà de ces exemples historiques, la citation peut aussi être comme interprétée comme un appel à la résistance contre les forces économiques et quiraient tend à faire de le patrie une simple « marque » commercialisable au service des financiers intérêts. Sur la pensée aux critiques de la mondialisation de dissoudre les identités nationales au profit d’un marché global uniforme et sans âme.

Dans un monde où van un prix, y compris les pans entiers de territoires et de ressources naturelles bradés au nom du libre- libre-économie, cette citation avec force une certaine conception de la marque de la comme bien inestimable, spirituelle quasi, qu’il faut fauter de la lutte contre la marchandisation.

Nous) Unis d’êtres aussi s’appliquer au niveau plus personnel du sentiment d’appartenance et des racines individuelles. Faut-il renier son héritage culturel, ses traditions familiales, sa langue maternelle, par pur opportunisme économique ou désir d’intégration ? Nombre de migrants et d’expatriés intrués se confrontés à dilemme ce identitaire…

En fin de compte, cette déclaration, invite chacun àréfléchir sur la profondeur du privilège qui le soulagement à sa terre d’origine. S’agit-il d’une simple localisation géographique qu’on pourrait vanner contre une autre ? Ou bien quelque chose a choisi d’infiniment plus essential et essentiel et inaliénable, un patrimoine à chérir pour ce qu’il représente et ce qu’il nous trans de génération en génération ?

Cette phrase, par la grâce elliptique de sa formulation, semble vouloir saisir quelque chose d’essentiel quant à la nature de ces deux éléments primordiaux. Comme une vérité profonde touchant à leur puissance de pénétration, à leur irrépressible capacité à s’insinuer dans les moindres interstices, à forcer les passages les plus ténus pour imposer leur présence et déployer leurs effets. Ainsi de la lumière qui, telle une lame immatérielle, transperce les plus infimes brèches pour irradier de sa clarté les recoins les plus obscurs. Ou de l’eau qui, par sa fluidité et sa patience, vient à bout des plus infimes fissures, élargissant peu à peu son chemin dans les replis des matières les plus dures.

Mais cette secrète connivence entre lumière et eau qu’évoque la citation ne se réduit pas à une simple analogie de comportement, à une ressemblance dans l’ordre de l’agir et du mouvement. Plus profondément, elle semble pointer vers une mystérieuse complicité d’essence, comme une secrète parenté liant ces deux éléments au-delà de leur apparente différence de nature. Comme si quelque chose de leur être même les vouait à cette œuvre de traversée et d’expansion, à cet élan irrépressible pour occuper l’espace et investir la matière jusque dans ses replis les plus intimes.

De fait, pour peu qu’on y songe, la lumière et l’eau partagent ce privilège unique d’être à la fois substance et milieu, réalité dotée d’une consistance propre et environnement parcourant de son fluide les corps qu’il baigne. À la différence de la terre massive et du feu dévorant, elles ont cette capacité de pénétrer les « étants »sans se confondre avec eux, d’en révéler la texture secrète sans s’y abolir. Comme si leur vocation était précisément d’instaurer une médiation, d’ouvrir dans l’opacité du monde ces voies de passage et de communication par où les choses viennent à la présence.

C’est particulièrement vrai de la lumière, cette voyageuse impalpable qui jamais ne se laisse arrêter dans sa course, forçant de son rayon le secret des surfaces pour en manifester les reliefs et les couleurs. Lumière qui, telle une palpation immatérielle, révèle la vibration intime de la matière, l’être profond des choses par-delà le voile des apparences. Et fait surgir du fond de la nuit originelle un monde soudain offert, déployé dans la gloire de son apparaître.

Qu’est-ce que voir en effet, sinon accueillir cette donation lumineuse, cet événement toujours renouvelé par lequel l’être vient à nous dans l’éclat silencieux de sa manifestation ? Voir non comme saisie possessive, arraisonnement des choses à la mesure de notre vouloir, mais comme disponibilité émerveillée à la fulguration de ce qui est, consentement à la prodigue générosité d’une présence excédant toute prise. Telle est la leçon de la lumière lorsque, s’insinuant dans les moindres fentes, elle nous enseigne la patience d’un regard accordé à l’inépuisable du monde.

Mais cette puissance d’irradiation, cette crue infatigable de la phénoménalité n’est jamais aussi intense, aussi bouleversante que lorsque le rayon vient forcer le secret des lieux les plus retranchés. Lorsque la flèche de lumière, traversant quelque fissure providentielle, vient frapper de son or les ténèbres d’une pièce close ou l’obscurité d’un sous-bois profond. Alors, dans le noir troué de clarté, se produit comme une épiphanie, une révélation soudain ménagée dans l’opacité des choses trop familières. Et le minuscule interstice, l’infime percée par où s’est engouffré le flux lumineux devient le lieu béni d’une transfiguration, d’un enchantement fugace de la banalité quotidienne.

Comme si la lumière, à l’instar de la grâce dont elle est si souvent le symbole, ne donnait jamais mieux la mesure de ses pouvoirs que lorsqu’elle vient toucher la part d’ombre en nous, exorciser les ténèbres de notre malaise existentiel. Lumière rasante des aubes et des couchants qui, glissant ses rayons dans les fêlures de nos vies chagrinées, y fait sourdre l’espérance têtue d’un renouveau, d’un surcroît de sens et de beauté toujours possible sur l’envers secret du deuil et de la peine.

Mais cette œuvre de pénétration et de révélation dans les replis obscurs de l’être, l’eau en est tout autant l’ouvrière infatigable. Eau polymorphe qui, jouant de sa ductilité, se fait buée, brume, filet, torrent pour investir l’espace et façonner la matière. Jusque dans la fine bruine d’un matin d’automne ou la perle de rosée ourlant un brin d’herbe, on la devine à l’œuvre, insinuant sa présence fluide et ténue au cœur des plus infimes interstices.

Qu’elle emprunte la voie des capillaires ou l’imperceptible trouée des parois rocheuses, l’eau toujours chemine, créuse, modèle au gré de sa patience liquide. Nulle fissure si mince qu’elle ne s’y engouffre, élargissant peu à peu son passage pour déployer au grand jour sa puissance de métamorphose. Ainsi des sources vives jaillissant du cœur frais des grottes, comme un long travail de sape et d’érosion soudain manifesté dans la lumière. Ou des geysers islandais crevant le sol de leurs gerbes bouillonnantes, double jeu des eaux et du feu dans le secret de la terre.

Autant de signes d’une inlassable poussée, d’une pression souterraine cherchant par tout interstice à forcer le passage vers l’air libre et le ruissellement. Comme si l’eau portait en elle cette vocation profonde à l’épanchement et à la profusion, cet élan pour occuper l’espace et saturer les vides que nulle digue ne peut durablement contenir. D’où sa connivence profonde avec le végétal, qui en la buvant par tous les pores déploie la prodigalité verte de ses tiges et de ses frondaisons. Épousailles par lesquelles l’eau se fait sève, lymphe gonflant les canaux secrets des plantes pour faire resplendir à la lumière l’ardent foisonnement des formes et des couleurs.

Ainsi de l’eau et de la lumière mêlées naît le miracle d’un monde sans cesse renaissant, d’une création continuée au fil des jours et des saisons. Eau baignant de sa caresse la pierre et la feuille, lumière venant révéler dans un scintillement la riche pellicule de la vie tapie dans chaque repli d’écorce ou de mousse. Eau lustrale épousant la courbure d’un fruit mûr, lumière d’or enrobant un visage aimé d’une aura soudaine. À chaque fois, par la grâce d’une fissure, d’une imperfection dans le tissu des choses, le miracle d’une révélation, d’un débordement de beauté venant fêler la grisaille des évidences.

Et le même élan qui meut la sève et le torrent, irradiant de vie la foison colorée des formes, n’est-il pas celui qui pousse secrètement chaque regard à poindre au jour, chaque conscience à s’éveiller ? Si « les yeux sont aveugles, il faut chercher avec le cœur », dit le Petit Prince. C’est que l’essentiel toujours se dérobe aux prises trop assurées de la raison raisonnante, ne se laisse surprendre qu’à la faveur d’une brèche, d’un interstice miraculeusement ménagé dans la trame serrée du réel. Fissure par où soudain s’engouffrent la lumière et la vie, ravivant en nous la brûlure d’un émerveillement, la fraîcheur d’un regard lavé.

N’est-ce pas ce que nous enseignent, dans leur secrète connivence, l’eau purifiante et la lumière révélatrice ? Cette nécessité vitale de laisser en nous des zones de jeu et d’inachèvement, des failles propices où puisse se lover la grâce d’une présence nouvelle ? Science des interstices par laquelle, brisant la clôture trop parfaite de nos certitudes, nous apprenons la patience d’un regard et d’un cœur disponibles, à l’affût du prodige partout tapi.

Leçon d’une sagesse au ras des choses qui, des splendeurs du couchant aux diamants de la rosée, ne cesse de nous dire le prix des fêlures, la secrète beauté des lignes brisées. Lignes de faille où s’infiltrent l’eau fécondante et la lumière transfigurante, pour peu qu’on se fasse soi-même fissure accueillante, béance consentie aux éclats du vrai. Alors seulement, comme en retour de cette disponibilité offerte, pourra sourdre en nous la source, s’épancher sur les paysages frileux de l’âme la rassurante clarté d’un sens partagé.

Ainsi ce monde de tous les jours, dans la lumineuse humidité d’un matin de printemps, se fera parabole, livre d’images bruissant à chaque page de la rumeur secrète de l’être. Ainsi la plus humble flaque reflétant l’azur, le rayon furtif dans la chambre close deviendront les hiéroglyphes sacrés d’une révélation sans âge, chuchotant à notre vieille peau d’humanité le secret des renaissances. Aujourd’hui comme hier, aujourd’hui comme demain.

Car telle est la promesse, patiemment répétée, de l’eau inspiratrice et de la lumière initiatrice. Promesse d’une beauté toujours neuve à qui saura préserver en soi des lézardes, des lignes de moindre résistance où puisse faire effraction la grâce insolite du monde. Alors, au creux de la grisaille des jours, l’infime brèche laissera passer la lueur, le scintillement d’une joie possible par-delà les désarrois et les perditions. Et chacun de nos instants, si lourd soit-il de son poids d’ombre, pourra s’illuminer soudain d’avoir su ménager un interstice, si mince soit-il, où s’engouffre le prodige – cet éclat du oui mêlé à toutes choses.

Car c’est le privilège des fissures que de laisser passer la lumière, et d’éveiller sous la mousse de nos oublis la vive eau des sources endormies. C’est le génie des imperfections que d’inviter l’or du couchant au cœur de nos lézardes, et de mêler aux eaux grises de nos renoncements la clarté fervente d’un renouveau. Pour peu qu’on prête attention, pour peu qu’on se fasse poreux et vulnérable.

Alors la vie la plus opaque, la plus désolée pourra se faire vitrail, enluminure d’un bleu limpide filtrant à travers nos fêlures. Alors chaque chose cabossée, chaque être fendillé pourra s’émerveiller d’accueillir le ciel en ses brisures, et de libérer en dansant le flot de lumière tapi dans ses entrailles de peine. Comme la cruche du vieux maître zen, qui de s’être un jour brisée laisse fuir à travers ses failles la lune et les étoiles.

Puissions-nous à notre tour, au fil des jours heureux ou gris, nous faire fissure et pierre poreuse. Pour que ruisselle en nous, mêlée comme au premier matin, l’eau profonde du rêve et la lumière dorée de l’éveil. Et qu’en nos regards, en nos pas les plus humbles s’attardent un peu de ciel, un peu de mer accordés. Fragiles compagnons d’un monde en perpétuelle naissance.

Cette phrase, dans sa concision poétique, semble vouloir nous livrer une vérité profonde sur la nature du mouvement et de la liberté au cœur même du vivant. Comme si, par-delà l’apparente nécessité des lois physiques, quelque chose comme un choix, une orientation intentionnelle était à l’œuvre dans le cours même des phénomènes naturels. À commencer par celui, aussi simple qu’inexorable, d’une rivière dévalant une pente, traçant son chemin propre dans les méandres du relief pour accomplir sa vocation de flux et de renouvellement perpétuel.

Intuition vertigineuse qui, sous ses dehors d’évidence paisible, vient bousculer nos représentations les mieux assises quant à la différence de l’homme et de la nature. Car en prêtant à la rivière un « savoir » du choix, une capacité à discriminer ses voies, ne lui reconnaît-on pas quelque chose comme une intériorité, une forme de subjectivité qui déplace le partage établi entre conscience et matière inerte ? Ne fait-on pas voler en éclats la frontière rassurante entre l’ordre des causes et celui des raisons, entre le règne impassible de la nécessité aveugle et le domaine réservé des décisions motivées ?

C’est que la métaphore ici déployée, loin d’être une simple licence poétique, engage en réalité une vision du monde, une certaine idée du rapport entre liberté et déterminisme au sein de la nature. Vision que l’on pourrait qualifier de « pan-psychiste », postulant une continuité, voire une secrète identité entre l’esprit et la matière, la conscience et l’étendue. Comme si une même pulsion d’orientation, un même élan vers le mieux animait souterrainement tous les « étants », depuis les formes les plus élémentaires du vivant jusqu’aux productions les plus élaborées de la volonté humaine.

On pense ici à certaines philosophies vitalistes, de Schopenhauer à Bergson, voyant dans la nature entière le déploiement d’un « vouloir-vivre » ou d’un « élan vital » tendant par essence à s’orienter, à se frayer un chemin ascendant par-delà les obstacles et les mécanismes. Ou aux cosmologies animistes, imprégnant de présence subjective et de force intentionnelle jusqu’aux réalités en apparence les plus inertes. Autant de tentatives pour ré-enchanter un monde réduit par la science moderne à une pure extériorité objective, et y réinjecter la possibilité d’un sens, d’une orientation immanente au cœur même de la matière.

En ce sens, le choix prêté ici à la rivière serait moins la marque d’une projection anthropomorphique que l’indice d’une parenté secrète, d’une connivence souterraine entre tous les êtres quant à l’épreuve du mouvement et de ses exigences. De même que l’homme, pour s’accomplir, doit constamment trancher entre des possibles, épouser certaines lignes de vie au détriment d’autres, de même la rivière, pour réaliser son essence de flux, doit négocier avec les accidents du terrain, élire à chaque instant la pente la plus propice à la prolongation de son cours.

Analogie qui, par-delà son charme suggestif, nous renvoie à l’énigme même de la vie comme puissance d’orientation, effort continué pour persévérer dans son être par-delà les variations du milieu. Car qu’est-ce qu’un vivant, sinon cet étonnant composé de stabilité et de changement, cette « structure dissipative » comme dit Prigogine capable de se maintenir dans le temps tout en échangeant sans cesse avec son environnement ? Totalité plastique qui, pour durer, doit à chaque instant se renouveler, s’adapter en modifiant ses relations internes et externes.

Or c’est bien de cela qu’il s’agit, à travers l’image de la rivière « choisissant ses descentes » : de cette prodigieuse capacité du vivant à infléchir son devenir, à se donner une direction dans un univers livré à la contingence et à l’aléatoire. À l’instar de l’eau traçant sa voie dans les plis du relief, la vie n’a de cesse qu’elle n’ait imprimé au chaos indéterminé des choses la marque de son vouloir-vivre, son obstination à persévérer en accordant tant bien que mal ses rythmes propres aux lignes de plus grande pente d’un réel en perpétuel écoulement.

Ainsi s’éclaire, par-delà son apparent anthropomorphisme, le sens profond de notre citation. En nous montrant dans le choix le principe même de la fluidité, elle nous invite à penser ensemble détermination et création, à voir dans le mouvement non l’aveugle nécessité d’un mécanisme mais le prodige sans cesse recommencé d’un cheminement inventant sa propre loi. Et ce depuis les formes les plus humbles du vivant, dont la rivière serait comme l’image risquée, jusqu’aux productions les plus hautes de l’esprit artiste jouant des résistances de la matière pour mieux y imprimer sa marque singulière.

Mais ce jeu du choix et de la liberté, s’il court bien à travers tous les degrés de la nature, n’est jamais aussi visible, aussi patent que dans le spectacle d’une rivière à l’ouvrage, creusant infatigablement son lit dans l’épaisseur d’un sol primordial. C’est que l’eau, par son essence même de fluide, est comme le milieu privilégié où s’exacerbe le prodige du vivant, sa puissance de métamorphose et de régénération sans fin. Elément héraclitéen par excellence, qui n’est jamais le même tout en restant fidèle à sa vocation intime, et dont chaque goutte, chaque remous est comme le microcosme de la vie en son jaillissement premier.

Ainsi en va-t-il de ces rivières indomptables, de ces torrents de montagne ou de ces fleuves majestueux qui de tout temps ont frappé l’imagination humaine, offrant le spectacle d’une vitalité souveraine dans son accord à la terre. Qu’on songe à la fougue printanière des gaves pyrénéens, sculptant leurs gorges dans le roc au gré de chutes et de méandres étourdissants. Ou à la lente majesté de la Loire, dessinant son ample coulée dans le velours des paysages, au rythme des saisons et des lumières changeantes.

Autant de visages d’une même liberté tellurique, d’un même « savoir » millénaire de l’eau s’accordant aux pentes pour mieux affirmer la constance de son vouloir. Et qui, de sa prodigalité sans mesure, semble nous montrer la voie d’un accord entre la docilité aux circonstances et la fidélité sans failles à un élan inaugural. Comme une leçon de vie offerte à ciel ouvert, où la fluidité naît à chaque instant de l’épousaille entre un désir et les formes d’un monde offert.

C’est qu’il y a dans le mouvement de l’eau, pour peu qu’on sache le contempler avec les yeux de l’âme, un étrange pouvoir de résonance, une vertu secrète d’analogie avec les paysages les plus intimes de la psyché. « Je ne peux regarder un ruisseau sans éprouver un frisson », disait Goethe, comme si dans le plus humble des écoulements, se devinait l’énigme de toute vie en quête de sa forme et de son accomplissement. Énigme d’un flux qui tout à la fois s’abandonne et s’oriente, jouant des accidents du relief comme autant d’occasions d’un rejaillissement créateur.

Et c’est bien cet entrelacs de réceptivité et d’affirmation, cette dialectique subtile de l’obstacle et de son dépassement que nous donne à méditer notre citation, à travers l’évocation de la rivière « choisissant ses descentes ». Car ce choix n’a rien de l’imposition arbitraire d’un projet tout-puissant : il est bien plutôt ce jeu patient du possible, cet art d’épouser les lignes de moindre résistance pour y tracer, à force d’insinuation et de souplesse, le sillon téméraire de sa propre nécessité. Mélange de ténacité et de tactique par où le vivant ne cesse de négocier avec un réel rétif, pliant son vouloir propre à l’ordre irritant des choses pour l’infléchir de l’intérieur.

Leçon de sagesse en acte, qui est peut-être le plus précieux enseignement de la rivière à l’école buissonnière de l’existence. Apprendre de son exemple à faire de chaque entrave un tremplin, de chaque méandre imposé l’occasion d’inventer son propre style, sa manière unique d’habiter poétiquement la terre. Non dans l’hybris d’une volonté sans limites, mais dans la patiente écoute des possibles que recèle chaque situation, chaque parcelle de monde offerte à notre pouvoir de reprise et de métamorphose.

Ainsi se dessine, au miroir de l’eau créatrice, quelque chose comme un art de vivre, un « savoir-couler » avec les pentes de l’existence sans jamais se résigner à la pure passivité. Art de faire nécessité du hasard, destin de la contingence en épousant le grain capricieux du réel pour y frayer, à force de choix et d’élections intimes, la voie royale d’un accomplissement. Avec la rivière pour éternelle inspiratrice, qui dans l’abandon rieur à sa propre inclination trouve l’énergie sans cesse renouvelée d’affirmer son cours, d’imposer à la part d’ombre du monde l’évidence lumineuse de son orient.

Alors ce paysage si familier, si proche de nos rêveries enfantines, se fait parchemin d’une sagesse immémoriale, livre d’images bruissant des secrets les mieux gardés de l’être et du temps. Alors le choix souverain de la rivière, son « ruissellement » tout à la fois docile et indomptable, vient réveiller en nous l’endormie, l’oubliée : cette liberté première qui en notre for intérieur ne cesse de sourdre et d’œuvrer, pente secrète de nos jours que nul obstacle n’arrête et qui toujours sous le prisme du monde poursuit son cheminement.

Pour qu’en nos vies aussi sourd ce « savoir des pentes », cette science instinctive de ménager en toute circonstance la part propice à notre écoulement. Pour qu’en nos choix, nos élans, nos décisions les plus ténues, s’affirme la constance d’une vocation intime, la probité d’un style fondé dans notre commerce amoureux avec un monde incessamment offert. Alors, pareils à la rivière douce et violente, saurons-nous ruisseler selon notre pente la plus nécessaire. Et de ce ruissellement faire œuvre vive, poème d’écume en marche vers son terme marin. Là où chaque bief, chaque écluse vaincue ouvre sur un horizon plus vaste, un ciel plus enivré d’avoir si bien su, à chaque tournant du voyage, choisir sa descente pour être pleinement rivière, fleuve accordé à son propre mystère – à son nom le plus secret.

Cette affirmation lapidaire, dans sa concision presque brutale, semble vouloir établir une hiérarchie inattendue entre deux des plus hautes valeurs de l’existence humaine. Comme si, dans l’ordre des forces qui gouvernent nos vies, la foi devait l’emporter sur l’amour, imposer sa prééminence comme instance suprême de sens et de dépassement de soi. Thèse à première vue déconcertante, qui vient bousculer nos représentations spontanées d’un amour souverain, seul capable d’arracher l’homme à sa finitude pour le porter à des sommets insoupçonnés de don et de sacrifice. Mais qui, par son caractère même de défi paradoxal, nous invite à interroger en profondeur la nature de ces deux élans, et le secret de leur puissance d’aimantation sur les âmes.

Pour en prendre la mesure, il convient d’abord de s’arrêter sur ce que la citation semble impliquer : à savoir une certaine commensurabilité entre amour et foi, qui autoriserait à les comparer, à établir entre eux un rapport de force ou de préséance. Comme s’il s’agissait là de deux grandeurs de même nature, deux affects fondamentaux de l’être-homme susceptibles d’entrer en concurrence pour la conquête des cœurs. Parallèle audacieux qui, en plaçant sur un même plan la ferveur religieuse et l’attachement électif à un être cher, semble d’emblée entaché d’un soupçon de confusion catégorielle, voire de réductionnisme psychologique.

Car peut-on sans autre forme de procès assimiler la foi, en tant que disposition spirituelle ordonnée à l’absolu, et l’amour humain dans ce qu’il a de plus incarné, de plus rivé à la singularité d’une rencontre ? L’adhésion inconditionnelle à un au-delà qui nous dépasse, et la relation charnelle à un autre soi-même pris dans les rets du désir et de la finitude ? Sauf à dissoudre leurs spécificités respectives dans une vague notion d' »élan » ou de « passion », il semble y avoir entre ces deux ordres un abîme de différence, qui interdit de les situer d’emblée sur le même plan.

Et pourtant, à y regarder de plus près, cette différence n’est peut-être pas aussi tranchée qu’il n’y paraît. Car s’il est vrai que la foi relève d’une Altérité radicale, excédant par principe les limites de la personne et de la relation intersubjective, l’amour quant à lui ne se réduit jamais à la simple inclination d’un individu pour un autre. En son essence la plus haute, il est lui aussi de l’ordre d’un absolu, d’un élan vers ce qui nous transcende et nous arrache à la clôture du moi. « Aimer, c’est cesser de vivre en soi », disait Teilhard de Chardin, pointant par-là cette transfiguration de l’égoïté en don et en oubli de soi qui est la marque des amours véritables.

En ce sens, la foi et l’amour humains ont bien en partage de nous mettre en rapport avec une altérité qui nous excède, de nous ouvrir à une transcendance qui met en crise nos assurances identitaires. Que ce soit sous la figure d’un Dieu unique et tout-puissant ou dans les traits aimés d’un visage, c’est toujours un appel du dehors qui vient faire effraction dans la forteresse du même, introduisant au cœur du sujet la béance du manque et du désir. Et c’est dans l’épreuve de ce dessaisissement, dans le risque assumé d’une déposition de soi que les deux expériences puisent sans doute leur exceptionnelle puissance de transformation des êtres.

Ainsi s’éclaire, par-delà leur disparité de surface, une secrète connivence entre l’élan amoureux et l’élan de foi, en tant que matrice commune d’un rapport croyant à une altérité instituée en absolu. Rapport que la tradition mystique, avec sa thématique lancinante des « noces » entre l’âme et son Dieu, n’aura cessé d’approfondir, faisant de l’amour humain la métaphore privilégiée d’une quête éperdue de fusion avec l’Aimé divin. Du Cantique des Cantiques à saint Jean de la Croix, c’est toujours le même schème nuptial qui se déploie, transfigurant la passion charnelle en modèle d’une union extatique avec le Tout-Autre.

Mais cette analogie, pour suggestive qu’elle soit, n’épuise pas à elle seule le sens de notre citation. Car en affirmant la suprématie de la foi sur l’amour, celle-ci semble postuler entre eux plus qu’une simple parenté formelle : une véritable hiérarchie en termes d’intensité ou de valeur. Comme si, au-delà de leurs affinités de structure, quelque chose dans la foi lui conférait une force et une radicalité interdites à l’amour le plus ardent. Prééminence énigmatique que l’on pourrait être tenté, en première approximation, de rapporter à une différence de « dignité » entre leurs objets respectifs : un Dieu absolu d’un côté, un être fini de l’autre.

Mais ce serait manquer l’essentiel, et réduire la foi à une simple opinion doxastique, un « tenir pour vrai » sans conséquence existentielle. Car la supériorité que lui prête notre adage semble moins tenir à la majesté de son objet qu’à une certaine posture du sujet, à une modalité spécifique de son engagement le plus intime. Si la foi est dite « plus forte » que l’amour, c’est sans doute qu’elle mobilise en l’homme des ressources inédites, un registre de radicalité existentielle que la seule passion amoureuse ne saurait activer.

Radicalité d’un pari absolu, d’une remise de soi inconditionnée à ce qui excède toute preuve et toute assurance sensible. Car là où l’amour, même le plus éperdu, s’ancre encore dans la présence tangible de l’être aimé, dans l’échange rassurant des corps et des regards, la foi quant à elle ne souffre aucun étayage, aucun gage empirique venant confirmer sa légitimité. Tout entière tendue vers un au-delà par essence soustrait à la prise, elle est cet élan vers l’invisible, ce saut dans l’abîme du sans-fond qui signent la vérité abyssale de l’existence comme être-pour-la-transcendance.

En ce sens, elle est moins une croyance qu’une décision, un choix souverain par lequel le sujet s’arrache à la finitude de sa condition pour se jeter dans l’Ouvert d’une altérité consentie comme son destin le plus propre. Là où l’amour reste le plus souvent de l’ordre d’une « passion », d’un affect subi qui s’impose à nous de l’extérieur, la foi est cet acte pur du vouloir, cette libre autodétermination qui nous fait « décréter » l’absolu en un geste d’autoposition inaugurale. Thèse que Kierkegaard poussera à son point d’incandescence, faisant du « saut de la foi » la clé d’une subjectivité arrachée à l’immanence du monde pour s’élire elle-même sur fond d’infini.

Vertige d’une liberté portée au comble d’elle-même, et trouvant dans l’excès même de son dessaisissement les ressources d’un rejaillissement paradoxal. Car c’est dans le moment même où elle renonce à toute assurance mondaine que la foi s’éprouve comme force proprement insubmersible, jaillissement inépuisable de l’intériorité souveraine. Là où l’amour, rivé au fini, reste à jamais guetté par l’angoisse de la perte et la hantise de l’incertitude, la foi quant à elle se nourrit de ce qui devrait la ruiner, tire sa vigueur indomptable de l’absence même qui creuse son objet.

Absence qui, loin d’être obstacle ou manque-à-être, devient pour elle attestation en creux d’une présence tout intérieure, celle d’un Dieu vécu non comme objet extérieur mais comme source immanente de tout jaillissement. Dieu sans visage et sans lieu que saint Augustin dira « plus intime à moi-même que moi-même », et en lequel Maître Eckhart invitera à s’abîmer comme en notre propre Néant divin. Jusqu’à cette « nuit obscure » de la foi pure, célébrée par saint Jean de la Croix comme dénuement suprême où l’âme, s’anéantissant dans les ténèbres, renaît à elle-même comme pur éclair de liberté.

Ainsi se révèle, par-delà les ressemblances de surface, l’incommensurabilité dernière entre foi et amour, comme deux régimes existentiels hétérogènes. Car si l’une et l’autre visent bien une transcendance, celle de la foi se révèle en dernier ressort comme auto-transcendance, assomption extatique du sujet en son ipséité la plus irréductible. Là où l’amour, même portée à son incandescence, reste ordonnée à la relation comme horizon ultime, trouve son accomplissement dans la fusion avec l’être aimé comme autre soi-même.

On mesure dès lors la portée du primat que notre citation accorde à la foi : plus qu’une simple hiérarchie de valeur ou d’importance, c’est une différence qualitative absolue qu’elle postule, faisant de celle-ci l’archétype même d’un rapport à l’infini vécu sur le mode du dépassement radical de la finitude. Dépassement qui est aussi, en son sens le plus haut, avènement du sujet à sa vérité abyssale de « néant créateur », de liberté sans fond trouvant en son propre vertige la force d’une position ex nihilo.

Vérité vertigineuse de l’homme comme « passion inutile » selon le mot sartrien, voué à s’inventer sur fond d’absence et à s’attester dans le risque d’un projet sans garantie dernière. Mais vérité exaltante aussi, qui fait signe vers des possibilités d’existence affranchies de toute tutelle, livrées à la pure générosité d’un acte origine et sans raison. Et dont l’épreuve de la foi, en son intransigeance hyperbolique, serait comme la voie royale, l’initiation suprême éveillant le moi à sa souveraineté de néant s’élisant sur l’abîme.

Dès lors, par-delà son inégalité foncière face à l’amour, la foi se révèle comme le vecteur privilégié d’un approfondissement existentiel appelé à informer tous les secteurs de la vie. Bien loin de s’épuiser dans des querelles théologiques ou des choix confessionnels, elle s’avère comme dimension constitutive du « devenir-soi », comme opérateur décisif de l’avènement du sujet à sa pleine stature spirituelle. Non plus affect contingent et partiel, mais pivot secret autour duquel se renversent tous les ordres de réalité, se transmue la teneur même de notre être-au-monde.

Transmutation dont la portée, pour excéder les seuls enjeux de la croyance religieuse, ne saurait pour autant s’y réduire. Car c’est bien d’une « foi laïque » qu’il s’agit ici, au sens d’une exigence intérieure de dépassement faisant signe, par-delà le donné des situations et le jeu des passions humaines, vers l’inconditionné d’une liberté intégralement responsable d’elle-même. Foi anthropologique, dont les grandes figures de solitaires et de révoltés, d’Abraham à Prométhée, dessineraient comme l’archétype intemporel.

Alors, par-delà le heurt des amours et des croyances, se profilerait un homme nouveau, un « sujet » au sens fort assumant dans l’épreuve du vertige et de l’angoisse les défis d’un humanisme à hauteur d’absolu. Un homme « capable de Dieu » selon le mot de Ricœur, non comme soumission à une altérité écrasante mais comme assomption créatrice de sa propre transcendance, sur fond d’une finitude assumée comme chance et comme tâche. Pour qu’en toute existence, fût-ce la plus humble, puisse se lever l’aurore d’une liberté irréductible, seule à la mesure des exigences abyssales de la foi.

Loin des querelles d’école et des clivages factices, telle pourrait être en définitive la leçon vivifiante de notre adage. Non comme l’énoncé dogmatique d’une hiérarchie des valeurs, mais comme l’invite pressante à un dépassement sans horizon assignable, une « réforme de l’entendement » en acte faisant droit à ce qu’il y a de plus haut et de plus profond en l’homme. Avec pour seule boussole cette petite phrase en forme de défi : « Plus fort que l’amour, la foi. » Plus fort que tout ce qui nous rive à nos attaches et nos finitudes, l’élan d’une liberté portée à son incandescence. Et dans les vicissitudes de chaque existence exposée, la puissance d’arrachement d’un absolu vécu à même la chair du relatif, comme l’ultime visage de notre humanité toujours en passion d’elle-même.

Cette formule lapidaire, sous ses airs de sentence définitive, semble vouloir énoncer une loi générale gouvernant les ressorts de l’agir humain. Comme si, en l’absence d’un savoir-faire dûment maîtrisé, la tentation était grande de verser dans l’excès et la démesure, de chercher à masquer ses lacunes par un étalage de singularité outrancière. Derrière l’apparente simplicité du propos se profile ainsi une vision pour le moins ambivalente de la nature humaine, prompte à suppléer aux manques de l’aptitude par les fastes de l’esbroufe. Mais aussi une interrogation en creux sur les conditions d’un accomplissement véritable, qui saurait allier la rigueur d’un métier à la hardiesse d’un style assumé.

Pour déplier les implications d’une telle thèse, il convient d’abord de s’arrêter sur les deux termes clés qui l’articulent, et la tension qu’elle établit entre eux. D’un côté la compétence, entendue comme maîtrise d’un savoir-faire, comme capacité à réaliser une tâche de manière efficace et adaptée. De l’autre l’extravagance, c’est-à-dire ce qui sort des bornes de la normalité, ce qui s’affranchit des codes et des usages en vigueur de manière ostentatoire. Comme s’il y avait entre les deux notions une sorte d’exclusion réciproque, une antinomie fondamentale vouant l’incompétent à chercher refuge dans les marges de l’excentricité.

Cette opposition tranchée a quelque chose de l’évidence du bon sens, rejoignant l’intuition immédiate d’un lien entre le manque de maîtrise et la propension à « en faire trop ». Ne dit-on pas familièrement qu’on ne prête qu’aux riches, suggérant par-là que seuls ceux dont l’assise est solide peuvent se permettre fantaisie et audace sans craindre pour leur crédibilité ? A contrario, l’extravagance de celui dont les bases sont incertaines apparaîtra vite comme une fuite en avant, une manière de jeter de la poudre aux yeux pour dissimuler un empereur bien peu vêtu.

Cette sagesse des nations semble trouver dans le champ de la création un terrain d’élection, comme en témoigne le lieu commun opposant volontiers le génie sobre et maîtrisé au médiocre se réfugiant dans la surenchère. À l’artiste accompli qui, fort de sa science, peut se permettre l’audace d’une touche ou d’un accord, on opposera le suiveur besogneux condamné à singer l’inspiration par la multiplication d’effets tape-à-l’œil. Ou le penseur rigoureux allant à l’essentiel, quand le sophiste masque la vacuité de son propos sous les fioritures d’une rhétorique ampoulée.

Autant de poncifs qui, par-delà leur banalité, semblent attester d’une méfiance ancrée envers toute forme de démesure venant compenser un déficit de qualification. Méfiance d’autant plus vive qu’elle s’enracine dans une certaine conception du travail et du mérite, fondée sur la valorisation de l’effort et de l’abnégation. Dans un monde où la compétence s’acquiert à force de labeur et de constance, le raccourci de l’extravagance ne peut apparaître que comme une imposture, une manière malhonnête de griller les étapes d’un parcours exigeant.

Mais cette vision quelque peu puritaine des chemins de l’excellence ne risque-t-elle pas, à trop vouloir fétichiser la norme du « bien faire », de manquer quelque chose d’essentiel à la dynamique créatrice ? À savoir cette part d’intempestif, voire de déraisonnable, par où l’invention authentique fait effraction dans l’ordre codifié des savoirs et des pratiques ? Ce qu’il peut y avoir de fécond dans un certain forçage des cadres, dans une prise de risque bousculant les attendus d’une compétence par trop assurée d’elle-même ?

C’est que l’opposition frontale entre maîtrise et démesure, pour évidente qu’elle paraisse, pourrait bien manquer la dialectique plus subtile qui se joue entre les deux. Dialectique de la contrainte et de son dépassement, de la règle frayant paradoxalement sa voie par l’écart et la « faute » assumés. Ainsi de ces audaces picturales qui, de Manet à Van Gogh, ont dû en passer par une dislocation délibérée des codes perceptifs et techniques de leur temps. Ou de ces fulgurances poétiques puisant à la source d’un dérèglement rimbaldien « de tous les sens », bousculant la métrique et la syntaxe pour faire sourdre une parlure inouïe.

Autant de témérités qui, loin de consacrer l’impéritie de leurs auteurs, se révèlent a posteriori comme des actes refondateurs de leurs disciplines, repoussant les limites de ce qu’il est possible de faire et de dire dans leur champ. Et ce au prix assumé d’un moment d’aveuglement, d’une plongée volontaire dans l’inconnu qui est aussi pari sur l’incompréhension, sinon la dérision du public installé. Comme si l’innovation véritable exigeait toujours peu ou prou d’en passer par cette épreuve initiatique de la marginalité, de l’extravagance perçue avant d’être rattrapée par la reconnaissance.

Dès lors c’est la nature même du lien entre compétence et extravagance qui se trouve réquisitionnée, révélant entre les deux une articulation plus complexe qu’il n’y paraît. Car loin de s’exclure mutuellement, il semble au contraire qu’elles s’appellent et se relancent dans la dynamique d’un dépassement sans fin. L’extravagance, cessant d’être le cache-misère de l’incompétent, se révèle alors comme le levier même d’une compétence en devenir, l’opérateur de sa propre transmutation par-delà ses limites acquises.

Transmutation qui n’a rien d’une pure et simple liquidation de l’héritage, mais qui s’apparente davantage à cette « trahison créatrice » par laquelle, selon la formule d’André Gide, on ne saurait devenir soi-même qu’en engendrant du neuf à partir du legs reçu. Penser ici le rapport fécond de celui qui, ayant patiemment assimilé la tradition de son art, trouve dans ce socle la ressource même d’un écart productif, d’un pas de côté régénérant les codes sclérosés. Loin de toute table rase, mais dans un geste d’appropriation critique appelant pour se déployer la pleine possession des règles qu’il s’agit de dépasser.

Ainsi se dessine, en deçà des oppositions massives, une dialectique plus retorse de la compétence et de l’extravagance, comme deux polarités sans cesse reconduites d’un même processus créateur. Dialectique du même et de l’autre, de la continuité et de la rupture, par où chaque contraire trouve dans son vis-à-vis de quoi se régénérer et se dépasser vers une figure inédite. Avec cette intuition vertigineuse que c’est peut-être au plus profond de la norme, dans l’excès de rigueur et de maîtrise, que se cachent les ferments de sa propre subversion, les lignes de fuite par où s’inventer un dehors, un autrement.

À cet égard la posture de l’excentrique, pour peu qu’elle ne se réduise pas à une singularité de parade, pourrait bien avoir valeur de parabole, d’apologue éclairant en sous-main les ressorts cachés de toute compétence véritable. En s’affranchissant ostensiblement des carcans de la convenance, en osant assumer jusqu’à la provocation sa part de différence irréductible, l’extravagant ne ferait que porter à l’incandescence une vérité tapie au cœur de toute excellence : à savoir qu’elle ne saurait jamais être simple reproduction mais toujours recréation, engendrement risqué du neuf sur fond d’un donné premier.

Vérité exigeante, précaire, qui est comme l’étoffe secrète dont se tisse une compétence digne de ce nom. Non comme attribut stable et définitif, mais comme aptitude toujours rejouée à frayer sa voie propre au cœur d’un déjà-là, à y forcer des lignes de dérive et de création. Sans craindre pour ce faire d’avoir à tutoyer la marge, à éprouver en soi-même ce tremblement des bords par où s’annoncent les naissances à venir. Quitte à encourir malentendus et quolibets, mais sachant qu’ils sont le prix à payer pour que s’écrivent, aux lisières des savoirs constitués, les partitions inouïes d’un futur déjà là.

Alors l’extravagance, loin d’être ce dévoiement qui guette l’incompétent, se découvre comme la chance même de la compétence, la pointe vivante qui l’arrache à l’entropie d’une reproduction mécanique. Alors se dessine, par-delà les clôtures disciplinaires, une secrète connivence entre tous les vrais créateurs. Qu’ils œuvrent dans le silence de l’atelier, l’espace nu de la page ou le tumulte des avant-gardes, les voilà unis par ce même goût de la ligne qui dérape et bifurque, de la forme qui s’échappe d’elle-même pour frayer l’inconnu.

Et c’est peut-être là, dans cette extravagance à bas bruit, loin des postures et des esbroufes faciles, que se terrent les véritables audaces. Celles qui ne cherchent pas les fastes du spectacle ni les suffrages médiatiques, mais creusent patiemment leur sillon jusqu’à ce point où resurgit, par éclairs, l’intempestif, le pas-encore-codifié. Jusqu’à ces zones d’indécidable où les savoirs constitués touchent à leur part nocturne, et où soudain s’ouvrent sur leurs marges d’insoupçonnées lignes de fuite.

Telle pourrait être en définitive la leçon de notre songerie, qui des platitudes initiales nous aura menés à une tout autre idée du rapport entre norme et transgression. En nous révélant dans l’extravagance non l’Autre absolu de la compétence, mais sa face cachée, son double complice secrètement lovés en son tréfonds. Et dans la singularité excentrique la chance sans prix d’une individuation, seule à même d’arracher le talent à sa répétition monotone.

Alors s’inverse magiquement la vapeur, et c’est la compétence trop sûre d’elle-même qui tourne à la bedonnante suffisance, là où l’extravagance se révèle fine pointe d’insoumission créatrice. Alors se dessine, par-delà l’opposition factice du sage et du fou, un air de famille inattendu entre tous les forçats de la nouveauté. Qu’ils cultivent la délicatesse d’un maniérisme discret ou l’outrance d’une provocation millimétrée, les voilà frères en subversion douce, en trahison féconde.

Pour qu’au cœur même de la norme à réinventer, dans l’épaisseur reprisée des codes et des savoirs, sourd encore et toujours la possibilité d’un écart, d’une licence poétique. Et qu’au plus loin de la bienséance satisfaite resurgisse l’éclat d’un geste inaugural, rénovant les routines du sens par la fraîcheur d’un pas de côté. Alors pourrons-nous, braconniers des lisières et contrebandiers du neufs, faire nôtre la belle exigence d’Henri Michaux: « Voir grand. Voir nécessairement autre. Autrement. Tout est à refaire. À recommencer. Autrement. A redire mieux. » Tel est le défi des vrais maîtres extravagants, infatigablement à l’œuvre dans l’ombre des disciplines. Et la chance, offerte à chacun, d’éprouver en soi-même combien la plus rigoureuse des competénce n’est jamais que l’antichambre d’une folie qui point, d’une divine idiotie porteuse des renaissances prochaines.

Cette sentence lapidaire, sous ses airs de prophétie sombre, semble vouloir nous mettre en garde contre une dérive fatale qui guetterait nos sociétés modernes : celle d’un primat accordé aux biens tangibles et aux satisfactions immédiates, au détriment des valeurs spirituelles et des finalités idéales censées orienter l’aventure humaine. Comme si, en perdant le sens de la transcendance et du dépassement de soi, nos civilisations couraient le risque d’une aboulie généralisée, d’une incapacité croissante à se projeter dans un au-delà mobilisateur. Jusqu’à cet enlisement dans l’immanence qui pour l’auteur de la citation signe le début imperceptible d’une décadence, d’une entropie collective menaçant à terme l’édifice même du social.

Intuition à première vue séduisante, nourrie qu’elle est d’une longue tradition de méfiance philosophique envers les tentations de l’ici-bas. Depuis au moins Platon opposant le monde sensible des apparences à la sphère intelligible des Idées éternelles, toute une lignée de penseurs n’a cessé de dénoncer les périls d’un attachement excessif aux réalités matérielles, accusé de détourner l’homme de sa vocation spirituelle. Que ce soit au nom d’une condamnation morale des plaisirs « grossiers » du corps, ou d’une critique de l’aliénation induite par le règne de la marchandise, c’est toujours le même procès qui est instruit : celui d’une humanité dévoyée par sa quête de satisfactions immédiates, et qui sacrifierait les exigences de l’esprit aux sirènes de la jouissance éphémère.

Procès dont on connaît les attendus, et qui semble trouver dans les évolutions les plus récentes la confirmation de ses sombres augures. Comment ne pas voir en effet, dans le triomphe actuel d’un capitalisme consumériste érigé en horizon indépassable, le signe inquiétant d’une dérive matérialiste de nos sociétés ? Que penser de cet hyper-individualisme exacerbé par la multiplication des biens et des sollicitations marchandes, et qui semble dissoudre toute appartenance collective dans la seule quête éperdue de la jouissance privée ? Que dire de cette tyrannie du court terme et de la satisfaction immédiate, qui paraît ruiner les fondements mêmes d’un projet politique tourné vers le dépassement et le bien commun ?

Autant de constats qui peuvent donner le sentiment d’un délitement irréversible, d’une perte de sens généralisée dans des sociétés n’ayant plus pour boussole que l’accumulation indéfinie de biens matériels. Et accréditer l’idée d’une « décadence » rampante, d’autant plus pernicieuse qu’elle se dissimulerait sous les dehors chatoyants de l’abondance et du divertissement perpétuel. Décadence « latente » donc, qui telle une maladie sournoise progresserait masquée pour mieux ronger de l’intérieur les ressorts de la cohésion sociale et du projet collectif.

Pour autant, cette vision binaire opposant un âge d’or spirituel à une modernité livrée aux démons du matérialisme ne risque-t-elle pas d’être simplificatrice, voire carrément réactionnaire dans ses attendus ? N’y a-t-il pas quelque biais théologique dans cette conception pessimiste du devenir historique, qui tend à n’y voir qu’une longue dégradation par rapport à un état d’innocence originelle ? Et quelque relent aristocratique dans cette condamnation en bloc des aspirations « vulgaires » au bien-être matériel, dont on sait pourtant combien elles furent le moteur des luttes d’émancipation sociale ?

À bien y regarder, cette thèse du primat de « l’immatériel » comme condition de vitalité des civilisations n’a en effet rien d’une évidence anthropologique. Elle est même fortement située dans l’espace et dans le temps, étroitement liée à une certaine conception chrétienne puis idéaliste du monde qui fait de la « chair » le tombeau de l’esprit. Mais bien d’autres cultures ont su penser une articulation plus subtile entre l’ordre des corps et celui du sens, voyant dans l’attachement aux réalités concrètes non l’antithèse mais la condition d’une spiritualité accomplie. Que l’on songe aux sagesses orientales cultivant le sentir comme voie d’éveil, ou aux cultures animistes sacralisant les forces vives de la matière…

C’est dire s’il faut se garder d’universaliser le schéma dualiste sous-tendant notre citation, et le soupçon qu’elle fait peser sur tout progrès matériel. Car après tout, ce que nous nommons « modernité » n’est-il pas aussi le fruit de revendications portées en vue d’améliorer la condition terrestre de l’humanité ? Des premières révoltes paysannes aux luttes ouvrières, de l’humanisme de la Renaissance aux Lumières émancipatrices, ce sont bien des aspirations « matérialistes » à une vie meilleure qui ont le plus contribué à ébranler l’ordre traditionnel. Et à faire advenir ces mutations décisives que furent la sécularisation des institutions, les progrès de la technique ou la démocratisation des conditions.

En ce sens, le primat accordé au « matériel » apparaît moins comme le symptôme d’une décadence que comme l’expression d’un idéal proprement moderne : celui d’une cité terrestre où la libération des besoins et l’accroissement du bien-être collectif seraient la condition d’un épanouissement humain généralisé. Idéal des Lumières d’une émancipation passant par la maîtrise de la nature et l’organisation rationnelle de la production, contre l’arbitraire des dominations transcendantes. Et dont la traduction concrète fut l’avènement des démocraties libérales fondées sur la souveraineté populaire et la garantie des droits individuels, à commencer par celui de propriété.

Que cet idéal ait pu dégénérer et servir de caution à de nouvelles formes de sujétion n’enlève rien à sa puissance émancipatrice initiale. Et nous rappelle que la quête « matérialiste » du bonheur terrestre, loin d’être forcément complice du désenchantement, fut d’abord une extraordinaire force de progrès et d’arrachement à la nuit de la tradition. De même que les avancées de la science et de la technique, si elles charrient de redoutables menaces, n’en restent pas moins ce par quoi s’affirme la puissance créatrice de l’agir humain, sa volonté prométhéenne d’arracher le monde à sa clôture.

Dès lors c’est la pertinence même de l’opposition entre « matériel » et « immatériel » qu’il nous faut interroger, et la conception étriquée de l’humain qu’elle véhicule. Car ce dualisme n’a-t-il pas pour effet de dévaluer la dignité du sensible, et de minorer l’ancrage irréductible des valeurs dans l’épaisseur concrète de l’existence vécue ? Comme le rappelait Nietzsche, « l’esprit » n’est jamais que le prolongement sublimé de la « grande raison » du corps, l’idéalité une stylisation de la vitalité qui sourd de notre être charnel. Et c’est méconnaître la puissance d’affirmation de la vie que d’en faire le pôle dégradé d’une spiritualité exsangue, qui ne toucherait sa pureté qu’à congédier le monde d’ici-bas.

À cette vision ascétique, il faut opposer la plénitude d’un matérialisme bien compris, sachant honorer la force créatrice de la matière tout en y traçant des lignes d’élévation et de dépassement. Matérialisme « enchanté » pour lequel l’immanence n’est pas tombeau de la valeur, mais texture même dont se tissent nos idéaux et nos songes, secrètement œuvrés qu’ils sont par la grande patience des siècles et des espoirs nourris à même la terre. Et qui dans la pesanteur des jours sait pressentir le ferment des lendemains qui chantent, dans le silence buté des choses la latence d’un sens qui ne demande qu’à s’épanouir.

Loin de tout angélisme donc, mais dans le refus également de tout soupçon porté sur la dignité de l’ici-bas. Avec la conviction que c’est au cœur même de la « prose du monde », dans la rugosité sans gloire des êtres et des tâches, que se joue la possibilité d’une spiritualité à hauteur d’homme, voyant dans la quête millénariste du mieux-vivre le chemin royal de l’émancipation. Non comme dénégation de la finitude, mais comme son assomption entreprenante, obstinée à transmuter la finitude en promesse, la mortalité en appel à faire œuvre de beauté.

Alors l’opposition tranchée de notre citation se révèle dans son schématisme, qui est autant épistémique que politique. Alors se dessine la nécessité d’une approche plus dialectique du progrès humain, sachant nouer les contraires dans le mouvement d’un dépassement salvateur. Pour faire de « l’immatériel » non l’antithèse mais l’horizon régulateur du « matériel », la ligne de fuite utopique qui l’arrache à sa clôture. Et du travail patient de la matière la matrice vibrante où s’engendrent, à même les pesanteurs du donné, les trouées fragiles du sens et de l’idéal.

Dialectique exigeante, qui est le lot peut-être de nos modernités inquiètes, soucieuses de « re-matérialiser » nos rêves d’absolu. Non pour les dissoudre dans l’opacité du monde, mais pour leur insuffler la vigueur charnelle sans laquelle ils virent à l’idéologie mensongère. Avec la certitude que c’est de notre ancrage dans le commun de la terre et des tâches que sourd, telle une sève, ce désir d’élévation qui est le plus précieux héritage de l’humaine condition.

Ainsi, par-delà son simplisme de façade, la formule dont nous faisons ici méditation se révèle riche d’enseignements, pour peu qu’on accepte de la soumettre au crible d’une raison émancipée des dualismes. Alors, entre « matériel » et « immatériel », se dessine la voie étroite d’une relève de l’humain par lui-même, dans le défi toujours renouvelé d’honorer sa grandeur sensible. Avec la conviction que c’est au plus obscur de notre corporéité, dans les replis de la glèbe et du labeur, que se tissent en secret les linéaments ténus de notre dignité d’homme.

Telle pourrait être la leçon ultime de ce détour, qui des facilités polémiques du propos initial nous aura menés à une sagesse plus modeste et plus exigeante. Celle d’une humanité qui, ayant désappris les ivresses de l’incarnation comme celles de l’envol, se sait pétrie de terre et de songe inextricablement mêlés. Et puise dans cette lucidité même la force d’un consentement émerveillé au miracle d’être là, corps et âme indissociés dans le miroitement du monde.

Pour qu’au plus loin des renoncements, en amont des pensées mutilantes, sourd encore et toujours l’énergie fragile qui depuis l’aube des temps nous tient debout. Cette puissance de persévérer dans notre être, de réenchanter sans cesse l’humble glaise dont nous sommes faits. Et d’y tracer, à force de ferveur et de labeur mêlés, le sillon têtu d’un espoir à dimension d’homme. Utopie incarnée qui jamais ne désarme, mais qui jamais non plus, pour se déployer, n’exige que l’on s’ampute de sa condition.